Quando cursei o bacharelado em Relações Internacionais no Brasil, entre 2016 e 2019, deparei-me com uma narrativa curiosa. Anos depois, voltaria a ouvi-la de colegas egípcios, congoleses, salvadorenhos, vietnamitas, chineses, russos e muitos outros, desta vez durante meu primeiro e segundo mestrados, na Finlândia e na Áustria.

Faço questão de mencionar esses contextos porque se tratava de ambientes acadêmicos e institucionais profundamente distintos. Mais distintos ainda eram os países de origem de quem repetia a mesma ideia, unidos talvez apenas pelo fato de integrarem o que Oliver Stuenkel chama de “o resto” em seu livro O Mundo Pós-Ocidental. Trata-se desse imenso conjunto que parece abarcar todos os que estão fora da Europa Ocidental e da América do Norte.

Qual narrativa seria ao mesmo tempo tão simples e tão poderosa a ponto de atravessar geografias tão diversas? A de que os Direitos Humanos seriam uma invenção ocidental destinada a legitimar intervenções colonialistas sob nova roupagem, agora sob o pretexto da Responsabilidade de Proteger, o chamado R2P. Nessa leitura, o R2P funcionaria como uma versão contemporânea do “fardo do homem branco”, expressão eternizada por Rudyard Kipling. Antes, a missão seria civilizar o “resto”. Agora, seria proteger-nos de nós mesmos, de nossa suposta barbárie intrínseca.

Ainda na Finlândia presenciei uma primeira tentativa de defesa do Ocidente quanto à narrativa. O argumento consistia em problematizar o próprio conceito de Ocidente. Listavam-se eventos históricos considerados centrais para sua formação, como a Reforma Protestante, o Iluminismo, a Revolução Industrial e o liberalismo político. Em seguida, apontavam-se países classificados como ocidentais onde tais marcos não se deram da mesma forma. A conclusão era que o conceito de Ocidente não se aplicaria plenamente a nenhum caso e, portanto, seria inútil.

O episódio me lembrou a célebre anedota filosófica. Aristóteles teria definido o ser humano como um animal bípede sem penas. Diógenes, em resposta, apresentou um frango depenado e anunciou que ali estava o homem de Aristóteles. A ironia expõe um problema real. Inúmeros conceitos cumprem funções políticas, econômicas e sociais claras, ainda que não possuam definições ontológicas precisas. Sabemos quem é humano, embora debatamos incessantemente o que define a essência da humanidade.

O mesmo ocorre com o conceito de autocratização. Ele descreve o movimento de um regime em direção a menos democracia, seja no caso de uma ditadura que se torna ainda mais autoritária, seja no de uma democracia que se degrada institucionalmente, ou mesmo de uma democracia que se torna ditadura. Não há ponto fixo de partida nem linha clara de chegada. Tampouco há um mecanismo único que o defina, ou sequer um processo comum. Ainda assim, trata-se de um conceito indispensável para compreender a política contemporânea.

O mesmo vale para o Ocidente. Pode não haver uma definição acadêmica consensual, mas isso não significa que ele não exista como categoria operativa no mundo real. Basta observar um aeroporto internacional. Alguns passageiros atravessam a imigração em filas rápidas, circulam sem necessidade de visto e raramente têm sua entrada questionada. Outros enfrentam formulários extensos, entrevistas, comprovações financeiras e a constante possibilidade de negativa. O Ocidente pode ser um conceito impreciso na teoria. Na prática, ele funciona como um sistema de privilégios perfeitamente reconhecível. Pela fila da imigração identificamos quem pertence e quem não (e para os brasileiros que se negam latinos e se pensam parte do ocidente, lembrem-se de aplicar para o visto americano antes das férias na Disney!).

Quando problematizar o conceito de ocidente pareceu uma saída insuficiente, uma segunda tentativa de “defender o ocidente” foi a de aceitar o perfil colonialista do R2P, mas argumentar que, tudo levado em consideração, o ocidente foi instrumentalmente necessário para o desenvolvimento e a boa vida no “resto”. Uma espécie de “colonizei sim, mas me agradeçam”. Aqui basta lembrar das características do modelo colonial ibérico, e compará-lo com os problemas atuais da América Latina, para então se perceber o quanto as atividades coloniais foram e são vitais para a destruição do potencial desenvolvimentista e para a dificultação da boa vida.

Veja, a colonização espanhola e portuguesa na América Latina foi marcada por integração estreita entre Igreja e Estado, extração de recursos voltada ao mercado externo, hierarquias raciais institucionalizadas e concentração extrema de terra. As elites coloniais ligadas às coroas espanhola e portuguesa se tornaram elites locais, mantiveram a concentração de terra (o que gerou revoluções e movimentos civis do México à Argentina), religião continua sendo um agregador de interesses conservadores, movendo-se cada vez mais à direita na política, a extração de recursos continua no “agro é pop” (o que dificulta a industrialização), as hierarquias raciais nunca foram resolvidas, e hoje os descendentes dos escravizados ocupam as mesmas favelas por eles construídas. Ouve-se muito reclamar do personalismo da política latinoamericana, e de como conhecer alguém no posto certo nos oferece vantagens (“para os inimigos a lei, para os amigos tudo”). Ora, o território brasileiro fora dividido entre capitanias hereditárias, uma mistura de público e privado que colori as relações dessas esferas até hoje.

O leitor poderia argumentar que esse foi o caso do colonialismo histórico, não das intervenções contemporâneas justificadas pela Responsabilidade de Proteger. Afinal, o R2P nasce no âmbito das Nações Unidas, invoca a prevenção de atrocidades em massa e se ancora formalmente em princípios universais. No entanto, vale perguntar: quem decide quando há crise humanitária? Quem determina quando a soberania pode ser relativizada? Quem possui capacidade militar e política para intervir? Quem nunca é objeto da intervenção? Quando a mesma arquitetura internacional que historicamente concentrou poder nas potências ocidentais reivindica autoridade moral para intervir, a memória colonial não é um detalhe retórico. Ela é um dado estrutural.

O caso da Líbia em 2011 tornou-se o exemplo mais citado quando se discute os limites e riscos da Responsabilidade de Proteger. O Conselho de Segurança autorizou o uso da força para proteger civis ameaçados pelo regime de Muammar Gaddafi. O mandato falava em zona de exclusão aérea e proteção da população. O que se viu, porém, foi uma operação que rapidamente ultrapassou a contenção de ataques a civis e contribuiu diretamente para a queda do regime. A remoção de Gaddafi não foi acompanhada por um plano consistente de reconstrução institucional. O resultado foi o colapso do Estado, a fragmentação territorial, a proliferação de milícias e uma guerra civil prolongada que transformou o país em palco de disputas regionais e internacionais. Para muitos no Sul Global, a lição não foi a de que civis foram protegidos, mas a de que um mandato humanitário pode se converter em mudança de regime sem que haja responsabilidade posterior pela estabilidade do país.

Uma terceira tentativa de “defender o Ocidente” é talvez a mais sofisticada. Ela não nega a origem europeia do discurso moderno dos Direitos Humanos, tampouco ignora os abusos históricos cometidos em seu nome. Ao contrário, admite ambos os fatos e sustenta que, ainda assim, os Direitos Humanos tornaram-se patrimônio universal. Afinal, a Declaração Universal foi aprovada por Estados de diferentes regiões, movimentos anticoloniais se apropriaram da linguagem de direitos para reivindicar independência, e hoje governos não ocidentais também invocam esses princípios em fóruns internacionais. Se todos utilizam a gramática dos direitos, ela já não pertence a ninguém em particular.

Esse argumento é mais difícil de descartar. De fato, líderes africanos, asiáticos e latino-americanos participaram ativamente da construção do sistema internacional de direitos. A linguagem jurídica da dignidade humana não ficou confinada a Paris ou Londres. Ela foi reinterpretada em Dacar, Nova Délhi, Cidade do México e Pretória.

O que significa negar essa terceira defesa?

Negar a universalidade dos Direitos Humanos significaria aceitar ao menos uma das duas possibilidades: 1) a única tradição filosófica a produzir a ideia de direitos universais não-alienáveis que protejam o indivíduo foi a ocidental, e por isso a imposição do R2P é uma imposição colonialista, ou 2) tradições filosóficas não-ocidentais produziram um arcabouço distinto do ocidental, ou mínimo em comparação, e portanto a imposição desse arcabouço particular em detrimento dos arcabouços nativos seria colonialismo. Há quem aceite a defesa, claro, mas argumente que, quando colocado em prática, o sistema é desigual, perpetua relações de poder, e que ainda que normativamente seja universal, na prática funciona como fonte de exploração. Tratemos das duas discordâncias normativas, e por fim lidaremos com a discordância prática.

As discordâncias normativas

Emmanuel Levinas é um filósofo que muito me interessa. Nascido em Kaunas, no império russo, o jovem judeu de família lituana viu, enquanto morava na região da atual Ucrânia, à revolução de Outubro, em 1917. Em 1923 se estabelece na França, e quando se muda para Friburgo em 1928 se torna aluno de Husserl e Heidegger. Quando em Paris, em 1939, é capturado pelos nazistas, e no cativeiro escreve sua obra mais influente, De l’Existance à l’Existant. Sua filosofia dialoga com os franceses, mas é fundamentada naquela de seus dois professores célebres. Uma filosofia marcadamente ocidental. 

Em um período de nacionalismos, Levinas era um pan-europeu, talvez até mais. Enquanto Sartre propunha que, na ausência de Deus, o homem é livre para criar o próprio propósito (já que não nasce com nenhum em particular), Levinas argumentava que, antes de qualquer liberdade individual, havia responsabilidade com o outro. Para ele, a história mostrou que sujeitos autônomos demais, centrados em si, podem justificar atrocidades. 

Talvez o ponto de convergência seja a noção de que, sendo livre, o indivíduo é responsável por suas ações. A diferença fundamental é que, em Levinas, a ética não é limitação externa, é a própria estrutura da subjetividade. Para Sartre, reconhecer que sou determinado pelo outro é má-fé, é tentar passar a responsabilidade de minhas escolhas para o outro. Já para Levinas, é na relação com o outro que consigo entender quem sou, e portanto nessa construção do meu eu originária, é também originária a responsabilidade com o outro.

O debate entre Levinas e Sartre demonstra algo que poderia ser exemplificado ainda por diversos outros enfrentamentos filosóficos na história do ocidente: socialismos diversos vs. liberalismo; coletivismos vs. individualismos; racionalismo vs. empirismo; e muitos outros. É dizer que, ao longo da história, a filosofia ocidental parece ter visto dois pólos, o da preocupação com o outro, e o da preocupação com o eu. Se aceitarmos a ideia de que os Direitos Humanos são uma produção ocidental das correntes com preocupação com o outro, precisamos então aceitar que é uma produção de uma das correntes do ocidente, e não uma ideia necessariamente hegemônica no ocidente. Sendo esse o caso, basta procurar uma situação análoga fora do ocidente para nos contentarmos com a ideia de que Direitos Humanos é uma produção de correntes filosóficas em outros lugares do mundo também. Do contrário, a única tradição filosófica a produzir a ideia de direitos universais não-alienáveis que protejam o indivíduo terá sido a ocidental, e por isso a imposição do R2P seria uma imposição colonialista.  

Aqui poderíamos começar com o Confucionismo. Apesar da confusão com o nome – missionários jesuítas europeus na China latinizaram o nome do mestre Kong (em chinês Kǒng Fūzǐ, ou 孔夫子)como Confúcio – e com alguns conceitos marginais, o ocidente conheceu cedo a corrente. O confucionismo enfatiza que toda pessoa possui dignidade moral intrínseca e deve ser tratada com humanidade. Embora priorize deveres em vez de direitos individuais (uma marca das filosofias orientais, e que depois será fundamental na construção dos deveres sociais e políticos dos Estados para com seus cidadãos, parte dos Direitos Humanos), sua ética da reciprocidade sustenta ideias de respeito, responsabilidade social e governança justa.

Poderíamos, ao invés disso, começar pelo Budismo. O budismo fundamenta a dignidade na capacidade universal de iluminação, e portanto noções como a compaixão e a rejeição da violência sustentam princípios como o direito à vida, liberdade religiosa e igualdade moral entre seres humanos. A ênfase na superação do sofrimento ecoa os direitos sociais e humanitários dentro dos Direitos Humanos. 

Mesmo o Hinduísmo, com seu sistema de castas e hierarquia social, acabou por produzir interpretações do Dharma como justiça social e dignidade humana, de forma geral bem próximas da lógica de Levinas. A responsabilidade do eu em relação à alteridade, que começa na própria construção do eu.

Imagine se começarmos, então, por uma expansão da lógica proposta por Levinas, do outro não como uma construção original do eu, mas sim um eu que é constantemente concebido relacionalmente. Esse é o Ubuntu, uma tradição ético-filosófica da África Subsaariana que formula a ideia do ser como um processo constante, concebido, destruído e reconstruído pela família, amigos, comunidade, sociedade, país, continente, e em alguma medida talvez até pelo mundo como um todo. O filósofo Kwame Gyekye explica que o Ubuntu não anula o indivíduo, que possui valor singular, mas sim que o eu floresce em meio a comunidade. Além da construção filosófica, o Ubuntu foi crucial na Comissão da Verdade e Reconciliação da África do Sul.

Poderíamos até propor que muito da história da filosofia ocidental que se relaciona diretamente com a construção dos Direitos Humanos só se deu por influência de filosofias não ocidentais. Entre os séculos VIII e XIII, por exemplo, o mundo islâmico não apenas preservou a filosofia grega, mas a transformou, sistematizou e desenvolveu. Sem esse processo, boa parte de Aristóteles e Platão talvez tivesse se perdido para sempre. Durante o Califado Abássida, especialmente sob Al-Ma’mun, foi fundada em Bagdá a Casa da Sabedoria, local em que a filosofia grega era traduzida, debatida e desenvolvida. Foi a partir desse contexto que nomes conhecidos da filosofia islâmica floresceram, como Al-Farabi, Avicena e Averróis.  

Al-Farabi, ou o segundo mestre (Aristóteles o primeiro), foi fundamental na construção de pontes entre as diversas escolas gregas de pensamento. Sua teoria da cidade virtuosa concebe a política sempre a serviço da realização racional da humanidade, um pré-requisito para futuras teorias de dignidade racional. Ao propor que revelação e razão existem dentro de um sistema racional unificado, Al-Farabi concebe o centro da ética como a busca pela felicidade, argumentando que a justiça ou a virtude só são alcançadas em plenitude quando os humanos encontram a felicidade.

Avicena, ou Ibn Sina, formulou o famoso experimento do “homem voador” para argumentar que mesmo isolado de todo contato sensível, o ser humano teria consciência de si. Nessa lógica, a racionalidade é o fundamento do humano, e não havendo distinção entre as potencialidades racionais dos diversos humanos no mundo, são todos dotados da mesma humanidade. Avicena ficou famoso pela prova do “Ser Necessário”, um experimento mental que busca justificar a existência de Deus, e com isso justifica a noção de uma responsabilidade coletiva. Durante séculos, “filosofia” na Europa significava, em parte, “filosofia aviceniana”. 

Averróis, ou Ibn Rushd, foi fundamental para o aprofundamento do pensamento aviceniano a respeito da dignidade humana como produto de sua razão, e da proteção que deve haver para os que não são capazes de usá-la em plenitude. Sem a recuperação aristotélica via o mundo islâmico e seu desenvolvimento, noções como o direito natural ou política como realização ética não seriam possíveis, e com isso, não haveria Direitos Humanos. 

Essas tradições mostram que o cuidado com o outro, a responsabilidade ética e a valorização da racionalidade humana não são exclusividades do Ocidente. O Confucionismo, por exemplo, enfatiza a dignidade moral e os deveres sociais; o Budismo, a compaixão e a igualdade intrínseca de todos os seres; o Ubuntu, a concepção relacional do eu e da comunidade; e a filosofia islâmica clássica, com Al-Farabi, Avicena e Averróis, fundamenta racionalmente a dignidade universal e a justiça como realização ética.

Por conseguinte, pode-se argumentar que os Direitos Humanos universais não surgiram do nada no contexto europeu, mas se beneficiaram de diálogos, desenvolvimentos e apropriações cruzadas de tradições filosóficas de diversas regiões. Eles são, em certo sentido, uma construção global. O “resto” produziu filosofia tão profunda e complexa a respeito das dignidades e direitos da pessoa humana quanto o ocidente.

A própria escrita dos documentos que constituem os Direitos Humanos e suas negociações estão intimamente relacionados com esforços do “resto”. Durante a elaboração da Declaração Universal, após a Segunda Guerra Mundial, estados e delegados de diferentes regiões do mundo desempenharam papéis ativos e decisivos. A União Soviética, por exemplo, foi responsável por incluir direitos sociais e econômicos fundamentais, como acesso ao trabalho, à educação e à seguridade social, equilibrando o enfoque liberal ocidental nos direitos civis e políticos. Delegados de países africanos, asiáticos e latino-americanos, muitos deles recém-independentes, participaram da redação, negociação e votação do texto, reinterpretando a linguagem dos direitos humanos à luz de suas próprias experiências históricas, sociais e políticas.

No comitê que redigiu o texto em 1947‑48, ao lado de figuras como Eleanor Roosevelt, estavam pensadores e diplomatas de múltiplas origens: o filósofo e diplomata Charles Habib Malik, do Líbano, foi um dos principais debatedores e articuladores conceituais no comitê de redação, defendendo, por exemplo, a inclusão de um artigo sobre a ordem social necessária para que os direitos pudessem ser realizados na prática — o que se tornou o artigo 28 da Declaração — e presidiu importantes debates durante a adoção do texto final. O diplomata e intelectual Peng‑chun Chang, da China, vice‑presidente da Comissão de Direitos Humanos, desempenhou um papel essencial na mediação de impasses e na defesa de uma linguagem verdadeiramente universal, chegando a se opor à referência a Deus ou à natureza como fundamento dos direitos, a fim de torná‑los acessíveis a diversas tradições culturais. Mais ainda, Hansa Jivraj Mehta, da Índia, junto a outras mulheres delegadas como Minerva Bernardino (República Dominicana) e Begum Shaista Ikramullah (Paquistão), influenciaram decisivamente a formulação de termos que garantissem igualdade de gênero — incluindo a mudança de termos como “todos os homens” para “todas as pessoas” no texto final.

A discordância prática

Como já argumentei antes na coluna “Interdependência e suas promessas vazias”, os regimes que defendem os Direitos Humanos no ocidente são plenamente capazes de cometer abusos, e com toda certeza a história prova que cometeram, mesmo depois da criação do R2P, às vezes em seu nome. A diferença crucial, contudo, não está na inexistência de erros, mas na existência de mecanismos para reconhecê-los, julgá-los e, ainda que imperfeitamente, repará-los.

Direitos Humanos não são apenas um conjunto de valores abstratos. São também um arranjo institucional: cortes, tratados, procedimentos de monitoramento, organizações internacionais, imprensa livre, organizações da sociedade civil, advocacia transnacional, opinião pública global. Esse sistema pode ser instrumentalizado, pode ser seletivo, pode ser aplicado de maneira desigual (e frequentemente é). Mas ele existe. E sua existência cria um espaço permanente de contestação.

Há uma diferença estrutural entre violar um direito dentro de uma ordem que reconhece a violação como tal e violar um direito após negar que ele exista. No primeiro caso, ainda que haja hipocrisia, há também linguagem comum, parâmetros jurídicos e instâncias de responsabilização possíveis. No segundo, a própria gramática da crítica é dissolvida.

É precisamente por isso que Estados acusados de abusos frequentemente não rejeitam frontalmente os Direitos Humanos. Ao contrário: assinam tratados, participam de conselhos, produzem relatórios. O custo político de abandonar completamente o sistema é alto. A retórica de direitos tornou-se tão difundida que mesmo governos autoritários sentem a necessidade de se justificar dentro dela. Isso, por si só, é um indicativo de sua força normativa.

O problema não é apenas quando um Estado viola direitos. O problema maior é quando procura esvaziar o próprio significado de direito, redefinindo-o de modo a torná-lo irreconhecível. Quando “segurança” passa a absorver toda liberdade, quando “valores culturais” tornam-se argumento para suprimir dissidência, quando “soberania” é utilizada para bloquear qualquer escrutínio externo, o que está em jogo já não é uma aplicação imperfeita dos Direitos Humanos, mas a erosão de sua arquitetura.

Aqui reside a distinção fundamental. Um sistema pode ser injustamente aplicado e ainda assim preservar a possibilidade de correção. Mas se o próprio sistema é desmontado — se tratados deixam de ser reconhecidos, se cortes são capturadas, se organizações independentes são criminalizadas — a violação deixa de ser contingente e torna-se estrutural.

Essa é a dimensão prática que frequentemente se perde no debate sobre colonialismo e universalidade. É legítimo criticar a seletividade do sistema internacional. É legítimo denunciar intervenções mal conduzidas ou instrumentalizações políticas do discurso humanitário. O que não é trivial é abrir mão do sistema como tal.

Negar a universalidade prática dos Direitos Humanos porque sua aplicação é desigual equivale a abandonar a única linguagem global minimamente compartilhada que permite denunciar abusos — inclusive os cometidos pelas potências que historicamente concentraram poder. Movimentos anticoloniais se apropriaram dessa linguagem para exigir autodeterminação. Minorias a utilizam para exigir igualdade. Mulheres a utilizam para reivindicar proteção contra violência. Povos indígenas a utilizam para proteger territórios. Se a linguagem é imperfeita, ainda assim é uma linguagem comum.

Referências

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Averroes. 2001. The Incoherence of the Incoherence. Translated by Simon Van den Bergh. Reading: Garnet Publishing.

Avicenna. 2005. The Metaphysics of The Healing (al-Shifa). Edited and translated by Michael E. Marmura. Provo, UT: Brigham Young University Press.

Gyekye, Kwame. 1997. Tradition and Modernity: Philosophical Reflections on the African Experience. New York: Oxford University Press.

Kipling, Rudyard. 1899. “The White Man’s Burden.” McClure’s Magazine 12 (February): 290–291.

Levinas, Emmanuel. 2010. Ética e infinito: diálogos com Philippe Nemo. Tradução de João Gama. Lisboa: Edições 70.

Molinero, Giulliano. 2025. “Interdependência e suas promessas vazias.” DPolitik, May 30, 2025.

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Stuenkel, Oliver. 2016. O mundo pós-ocidental: Potências emergentes e a nova ordem global. São Paulo: Zahar.